Kayapó — Mebengokre

David J. Phillips

Autodenominação: Mebēngôkrē que significa “os homens do buraco ou lugar d’água”. Chamados ‘o povo entre as águas’ que alude aos rios Tocantins e Araguaia. Outros povos são chamados kuben kakrit ,’povo sem valor ou que não conta’ (Murphy 2004.4).

Outros nomes: Mebēngôkrē, Caiapó. Kayapó é usado desde do século XIX pelos vizinhos que significa “aqueles que se assemelham aos macacos”, devido ao ritual que andam com máscaras de macacos.

População: 3.600 (Lea 1995), 8.000 (DAI/AMTB 2006, 2010). 6.300 est. em 2000 de 19 aldeias (Verswijver 2002). Outra estimativa 7,096 (in 2003). 5.923 (FUNASA 2003) em 19 comunidades e 3 ou 4 grupos isolados. Outro cálculo é 10.000.

Os Kayapó são divididos entre os Mebengokre e os Xicrin.

Os grupos dos Mebēngôkrē são: Kayapó Kikretum, Kayapó-Kubenkokre (ou Mekrãgnoti), Kayapó-Kuben-Krangnoti, Kayapó-Kuben-Kranken, Kayapó-Me-Ngra-Mrari, Kayapó-Pituiaro, Kayapó-Pu’ro. (Instituto Antropos).

As aldeias dos Mektukire (Tukkarramãe) são nove, quatro no lado esquerdo e cinco para o lado direito do Xingu (Lea 1995.208 n4).

As divisões são diferentes no Socioambiental: Gorotire (3 aldeias), Kuben-kran-krén (3 aldeias), Kokraimôrrá e Karurão (com 1 aldeia cada), Mekrãgnoti (ex Kubenkokre 7 aldeias inclusive Kapôt) e os Irã’ãmrahore com 4 grupos (Verswijver2002).

Localização: Gorotire 14 aldeias e 3.000 no Rio Fresco Txukahamanae em aldeia Kapot (Turner 1993.2). Os outros estão nas Terras Indígenas de Xambioá, Las Casas, Kayapó, Badjônkorê, Bau e Mekragnoti. Outra estima é 4-5.000 em 13 aldeias: Bau, Kararaô, Catete, Bakaja, Metyktire, Pykany, Kubenkakre, Gorotire, Kikretum, Àúkre, Kubenkrênh, Kôkraxmõr e Kapot (Murphy 2004.2).

T. I. Kararaô, PA, entre os rio Iriri e Xingu de 330.838 ha homologada e registrada no CRI e SPU, com 54 Kayapó Kararaô (FUNAI 2011).

T. I. Kayapó, PA, de 3.284.005 ha nas duas margens do rio Xingu e extensa ao leste para incluir os rios afluentes baixo e médio Fresco, Vermelho e Riozinho, homologada e reg. CRI e SPU com 4.536 Kayapó Gorotire, Kôkraimôrô e Kuben Kran Krên (FUNASA 2010). Em seis Terras Indígenas do norte para o sul:

T. I. Trincheira/Bacajá, PA, de 1.650.939 ha nas duas margens do rio Bacajá, homologada e reg. com 746 Kayapó Karara e Xikrin (FUNAI 2011).

T. I. Baú, PA, entre os rios Baú e Curuaés, afluentes do rio Iriri de 1.540.930 ha homologada e reg. no CRI e SPU com 188 Kayapó Mekrãgnoti (FUNASA 2010).

T. I. Las Casas, PA, de 21.344 ha e 40 km da cidade de Redenção na rodovia PA 150, homologada e registrada no CRI, com 337 Kayapó.

T. I. Badjônkôre de 221.981 ha é no sudeste do Pará na margem direita do rio Xingu, homologada e registrada no CRI e SPU com 230 Kayapó Kuben Kran Krên (FUNASA 2006).

T. I. Kapotnhinore é no sudeste do Pará na divisa com Mato Grosso, na margem direita do rio Xingu, em identificação com uma população ainda não estimada de Kayapó Mebengokre em dois grupos: Mekrãgnoti e Kayapó Metyktire com Yudja.

T. I. Capot/Jarina no Mato Grosso, fica nas duas margens do rio Xingu, lingada à T. I. Jarina, de 634.915 ha homologada e registrada no CRI e SPU, com 1.388 Kayapó Metyktire e Tapayuna (FUNASA 2010).

Língua: Kayapó. Há 3,950 monolíngues; o uso da língua é ‘vigoroso’ e a educação primária é em Kayapó. Alfabetismo em Kayapó – 5-10%, e alguns em Português 5%- 15%. 400 leitores e 100 que sabem escrever. Bastante literatura foi produzida: Gramatica Pedagógico, livros bíblicos, livro de mitos, hinário, etc. A tradução do Novo Testamento foi completo em 1996 e Velho Testamento está em projeto com Gênesis e Êxodo completo (SIL).

História: Cedo na história de contato os Kayapó eram conhecidos como ‘os mais traiçoeiros’ e ‘terror dos civilizados’ (Rabben 2004.48). Por sua parte os Kayapó acharam igualmente os chamados ‘civilizados’de não merecer confiança. No fim do século XIX os Mebengokre viviam em três grupos no baixo rio Tocantins: Goroti Kumrenhtx, que significa ‘os homens do grupão verdadeiro’, c. 3.000, os Irã’ãmranh-re, ‘os que andam no cerrado’, c. 3.000, e os Porekry, ‘os homens do bambuzinho’, 1.000. Durante os século XIX os ataques dos kuben, os brancos, resultavam na escravidão de muitos índios e forçaram os Mebengokre mudarem-se para o oeste e o rio Xingu. Os Goroti Kumrenhtx e os remanescentes dos Proekry rejeitaram ter mais contatos com os brancos e fugiram para o Xingu. Durante o século XIX ganharam armas de fogo por troca ou por ataque.

Conflitos internos dividiram os Kayapó de dois aldeias para pelo menos dezesseis comunidades (Rabben 2004.50). Ganharam a reputação de ser agressivos, por atacar todos que entraram no seu novo território. ‘Durante o século XX os Kayapó tiveram um relacionamento variável com os não indígenas’ (Rabben 2004.50). Entretanto o missionário pioneiro Wooton da UFM (MICEB) visitou uma aldeia de Kayapó acerca de 1930, e os índios eram mais teimosos da ameaças dos frades católicos, e relutantes pediram que o missionário saísse (Roome 1937.105). Isso mostra que contato pacífico era possível. Quando as novas invasões dos brancos os alcançaram, novas divisões formaram entre aqueles que eram prontos para procurar as pazes com os brancos e os outros decididos resistir. Mas os grupos querendo contato com os ‘civilizados’, os Irã’ãmranh-re e a maioria dos Porekry, morreram de epídemas antes de 1930 (Verswijver 2002).

Antes do contato com a sociedade nacional a história inter aldeia era de guerra constante (Lea 1994.223). Os motivos de divisões eram mulheres, feiticeira e o sistema de metades, que resultou em cada aldeia tinha duas casas dos homens. Depois alguns anos o sistema diminuiu até a maioria tinha uma só casa (Rabben 2004.50). O sistema existia ainda na aldeia Kubenkakre nos anos 90 (Murphy 2004.25).

Três missionários da MICEB tentaram entrar em contato, mas foram mortos pelo Kayapó Arcos Compridos ou Gorotire no rio Riozinho, afluente do rio Fresco do Xingu, em maio 1935. Mudando do lugar os Gorotire entraram em conflito com os Assurini, que os derrotaram em 1936. Os Gorotire sofreram uma divisão com os Kruben-kran-kane (KKK), que mudaram para o oeste e uns 800 Kayapó chamados os Arcos Compridos, que procuraram refúgio na cidade de Nova Olinda, um povoado pequeno que não tinha recursos para providenciar as necessidades para este grande número de índios. Os Kayapó acamparam no outro lado do rio da cidade.

Mais dois missionários da MICEB, ouvindo da chegada dos Kayapó em Nova Olinda chegaram antes do SPI e acharam apenas um soldado da PM controlando a situação. Eles visitaram os Kayapó, acharam evidencia da morte dos seus três colegas no rio Riozinho e descobriram os índios amontando uma expedição de vingança contra os Assurini. Entretanto os índios não encontraram seus inimigos e voltaram com febre e gripe (Banner 1939.42-54). Este era o primeiro contato deles com o SPI. Um atrito entre o encarregado do SPI e os missionários surgiu, mas ambos mudaram seus postos para dentro da aldeia. Os missionários supriram um serviço médico melhor que o SPI e ganharam a confiança do índios (Turner 1993.3). Um boato falso que o SPI teve levado alguns dos Kayapó para uma emboscada em Altamira, fez os índios sumir de Nova Olinda. Em 1938 Banner e três missionários da MICEB construíram um posto um pouco distante de Nova Olinda no Riozinho, com a permissão do SPI, e apesar de ameaças continuaram o contato. Assim começou a pacificação dos Kayapó.

Em 1947 o SPI mandou mudar a aldeia e foi reconstruída na forma de uma rua com as casas em duas fileiras, contrário à cultura de ter as casas em um círculo. O SPI e os missionários estabeleceram seus postos ao lado da aldeia. Outras aldeias, Kapot por exemplo, continuaram mantendo suas tradições e sua distancia para com os brancos, mas também controlam suas relações com a sociedade nacional (Turner 1993.5). Os anos 1930 a 1970 a um tempo trágico para os Kayapó, devido aos conflitos e epídemas, porém alguns líderes responderam positivamente, aprendendo português e ganhando experiencia da sociedade nacional que iam usar politicamente mais tarde (Rabben 2004.51).

Os irmãos Villas Boas tiveram contato com 400 guerreiros dos Metotire, e foram levados presos para um acampamento e ameaçados. Seu error era deixar apenas presentes que interessavam somente os homens e não as mulheres! Alguns anos depois incentivaram o Parque Indígena do Xingu, sendo a primeira Terra Indígena no Brasil. Os Villas Boas chegaram a ser mediadores entre os indígenas e a sociedade nacional (Rabben 2004.36). O Parque Indígena do Xingu (PIX) foi criado pelo governo federal em 1961 no norte do Mato Grosso de 2.8 milhões de hectares de cerrado e floresta tropical. Hoje tem uma população de 4.700 de 14 etnias em 49 aldeias (Verswijver 2002).

Raoni, que era dos Metotire ou Metuktire, encontrou com Sting (Gordon Sumner) cantor popular britânico, em 1987 e visitou a Europa e a América do Norte, apresentando a necessidade de um território kayapó, por meio da conservação ambiental. O resultado foi a fundação do Rainforest Foundation com ramos no Brasil e em outros países. Outro resultado foi a demarcação da Terra Indígena Kayapó (Rabben 2004.57).

Na década 80 os Kayapó deram permissão às duas minas de ouro e às empresas de madeireiros no seu território para os índios receber 40% da renda. Um resultado é a polução dos rios próximos. Patrulhas aéreas guardam o Parque, tudo sustento pela renda da franquia das minas de ouro em Maria Bonita e Projeto Cumaru e dos madeireiros. Eles fazem policiamento e controlem os preços do ouro nas lojas, e proibiam álcool, armas e prostitutas para 3.000 mineiros (Turner 1993.4). O ouro foi descoberto perto de Baú, Gorotire e Kubenkàkre (Murphy 2004.4). Os Kayapó têm uma casa em Redenção alugada à FUNAI e outra em Belem e usam seu avião ou aerotaxes para fazer compras. Quando a Nova Constituição estava sendo formulada em 1987-88 os Kayapó foram à Brasília e fizeram passeatas, e ganharam uma posição legal melhor. Os líderes Payakan e Kuben-I protestaram os projetos hidroelétricos em 1988. Assim os Kayapó ganharam um perfil na média mundial e contato com organizações internacionais (Rabben 2004.59, 158).

Os antropólogos têm exagerado a habilidade das práticas tradicionais para conservar e os recursos ambientais da floresta. Antigamente a liderança kayapó era segurada por conduzir expedições para extrair recursos longos da aldeia pela caça ou por ataques. Com contato com a sociedade nacional a liderança passou para jovens que eram fluentes em português, sabiam ler e a numeração. Estes exploram a situação para contratarem a extração de mogno e ouro e guardaram a renda para si mesmos. O foco social passou da casa dos homens para as famílias ou ‘Casas’ dos lideres jovens. A economia regional começou a depender dos indígenas. Em Gorotire a comunidade ganhou bens e recursos e um professor para a escola. Mas o prejuízo ambiental de mercúrio das minas de ouro começou a causar defeitos congênitos e nados-mortos e novas doenças apareceram entre os índios (Rabben 2004.61).

Entre os Kayapó houve um protesto em diversas comunidades que resultou em parar a extração madeira e ouro e melhor a distribuição do lucros (Schwartzman & Zimmerman 2005.724). Raoni e outros iniciaram uma volta para a vida de subsistência tradicional, contra a indolência causada pela renda fácil do desenvolvimento. O Governo proibiu em 1993 todos os não indígenas a extrair madeira e ouro da Terra Indígena (Rabben 2004.63). Começando com os Xikrin, muitas comunidades Kayapó reconheceram o perigo ambiental e apostaram planos de manejo florestal para ter uma exploração do território renovável e sustentável. Estes planos era aprovados pela FUNAI e em cooperação com ONGs.

Por exemplo o Conservation International com o Instituo Socioambiental (ISA) estabeleceram um projeto de guardar e controlar o território com educação, organização comunal e alternativas econômicas. Um acordo entre fazendeiros, empresas, povos indígenas com ambientalistas, promete a restauração ambiental das cabeceiras do rio Xingu. Em 1995 o ISA iniciou o Programa Xingu, em conjunto com a Associação Terra Indígena Xingu (Atix), com comunidades do Parque Indígena do Xingu (PIX) e com a comunidade Panará (Verswijver 2002), as quais são responsáveis de guardar as fronteiras do Parque. Um programa escolar começou com professores indígenas com 1.300 alunos. Os Kayapó receberam um contrato com The Body Shop, para suprir óleo de castanha do Pará (Schwartzman & Zimmerman 2005.725).

Os Kayapó têm demonstrado uma resistência às invasões de indústria e população não indígena no seu território e um esforço de manter sua cultura e tradições. Darcy Ribeiro observou que os povos com aldeias grandes e instituições sociais desenvolvidas como o Gê e Bororo vão sobreviver com a sua cultura, mas é a natureza dos Gê de ser agressivamente ‘centrípeta’ e preservar sua cultura conforme Viveiro de Castro (Turner 1993).

Em 2010 a represa hidroelétrica Belo Monte, PA, foi autorizada, depois muitos protestos pelos povos indígenas que ganharam em abril 2010 uma parada no projeto no tribunal. 600 Kayapó organizaram uma grande passeata com a média mundial presente. O lago criado será de 100 km. de comprimento ao lado de Altamira, mas situada rio abaixo das Terras Indígenas. Os críticos dizem que vai destruir o ambiente para 40,000 indígenas e ser ineficiente, pois funcionará bem só na época das chuvas.

Estilo da Vida: Todas as aldeias têm como referencia um padrão ideal na forma de um círculo, com as palhoças em redor de um pátio. A casa dos homens está no meio, no qual moram os homens solteiros, os velhos e visitantes. Esta casa representa a integração ou unidade da aldeia, na qual todos os homens discutem os negócios da comunidade e iniciam os meninos na cultura. Aqui também os homens fabricam seu artesanato, arcos e flechas, enfeites plumários e outros objetos. A entrada é proibida às mulheres.

O casamento é uxorilocal. As casas antigamente eram construídas pelas mulheres, mas hoje em dia os homens seguem o estilo regional, telhado de palha, paredes de estacas verticais sem janelas e o espaço interno é sem divisões. Usam camas de barro ou esteira no chão para cada família nuclear. A mãe como chefia da casa ocupa o lugar central e suas filhas com seus maridos e filhos para cada lado. Sobrinhas ou irmãs viúvas muitas vezes moram em uma casa ao lado. Em cada casa há um número de ‘lareiras’ conforme as famílias nucleares ou solteiras. A área atras a morada é das mulheres para cozinhar, se pintar, etc.

Os homens se relacionam tanto com as casas das suas mães quanto as casas das esposas, onde estão criados seus filhos. Quando o homem traz carne da caça ele a entregue para sua esposa e depois envia uma parte para a casa da mãe dele (Lea 1994.211). Pode dizer que o homem é um convidado habitual na casa da esposa, mas seu lar é a casa da mãe e suas irmãs.

Em maio derrubam as arvores para roças novas e depois durante a seca abandonam a aldeia em grupos menores para viver na floresta, vivendo da caça. A organização da aldeia é mantida nos acampamentos temporários durante as expedições na floresta. A maioria destas expedições são feitas por famílias. Os homens caçam e colhem plantas medicais e mel na floresta. A carne da caça é preferida sobre o peixe; usam arco e flecha, lança e cacete ou bastão. Eles não usam a zarabatana com curare. As mulheres colhem as frutas, folhas de banana brava para seus fornos de terra, e casca e fruto para a tinta.

Com o começo das chuvas em outubro voltam para queimar e plantar as roças, com o plantio das diversas especies em círculos concêntricos. Cada família possui suas próprias roças, e cultivam batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas, mandioca, frutas, algodão e o tabaco. As crianças aprendem fumar cachimbo quando ainda novas, mas os pais os repreendem (Murphy 2004.73, 80). Plantam os especies medicinais na margem das roças para atrair formigas que por sua vez atacam os outros insetos que assim protejam as outras plantas no meio da roça (Verswijver 2002). Atualmente comem arroz, feijão, biscoitos, café, açúcar e para alguns leite, que compram dos regionais. As roças são consideradas pertencer às mulheres, mas os líderes podem ter mais de uma e membros da mesma sociedade trabalham para ele. O produto da roça não somente sustenta a família mas forma a contribuição da ‘Casa’ para as cerimonias (Murphy 2004.38). Os homens de Kubenkàkre mantêm limpo as pista de avião ao lado da aldeia. A aldeia é situada na beira alta do rio Iriri, que sobe uns 15 metros na estação da chuva e fornece diversos especies de peixe.

Antigamente os homens Kayapó brocaram o lábio inferior e colocaram um disco de madeira, até de 10 cm. diâmetro. Na guerra o guerreiros usavam arco e flecha, mas eram temidos por seus cachetes compridos. Ambos os homens e as mulheres raspam os cabelo da frente da cabeça (Banner 1939.51). Em vez de usar o tipiti os Kayapó secam a mandioca mole no sol ou fazem bolos da massa da mandioca embrulhados em folhas de banana em cima de pedras esquentadas no fogo e cobrir com terra. A mandioca coza no vapor por uma ou mais horas (Banner 1939.54). A maioria usavam esteiras de palha para dormir e não redes. São muito conhecido por fazerem pintura corporal muita elaborada de linhas. As mães inventam seus desenhos próprios nos seus filhos.

Artesanato: Os Kayapó são muito conhecido por seus enfeites, os colares, pulseiras e os acangatares com penas brilhantes e sementes. Podem fabricar canoas por seu próprio uso.

Sociedade: Os Kayapó mais velhos se lembram da aldeia ideal de Pykatoti, que existia entre 1870 e 1935, com população 3.700 – 5.400, que tinha duas casas dos homens no patio para as duas sociedade dos homens, e com todas as casas dos grupos familiares, isso é as ‘Casas’ (unidade social) no círculo nas suas posições cerimoniais corretas (Murphy 2004.31). A maioria das aldeias são criadas por fissão devido ao conflito interno. Hoje os Mebengokre vivem em treze aldeias espalhadas em 130 km quadrados com mais de 100 km entre elas. Gorotire é a maior com uma população de 750. Cada aldeia é autônoma e endogâmica; a sociedade kayapó não tendo uma autoridade ou organização inter aldeia. Porém as famílias fazem visitas entre as aldeias e existe um rede de rádio (Murphy 2004.2).

A aldeia de Kubenkàkre tinha 24 casas. Os Mebengokre distinguem entre casas como moradias (urukwuã) e a ‘Casa’ – como uma unidade social e com específico contribuidor nas cerimonias (kikrê djam djà) (Murphy 2004.31, 34). O círculo das casas e as roças foram o domínio das mulheres. As roças ficam na floresta aproximadamente atras a casa da família. O pátio e a floresta é domínio dos homens. As palhoças de cada família extensa estão grupadas juntos no círculo da aldeia, em lugares predeterminados no círculo por cada ‘Casa’, deixando espaços no círculo para as ‘Casas’ ou famílias não representadas naquela aldeia. Uma nova aldeia deixa muitas vagas para as ‘Casas’ que estão faltando no princípio na esperança que mais tarde representantes dessas possam chegar para ocupar seus lugares no círculo. Cada ‘Casa’ é considerada de ter esta posição na orientação cósmica da aldeia desde dos tempos primórdios, mas elas não têm um ancestral fundador. Nenhuma comunidade têm todas as ‘Casas’ completas. Moram nestes lugares a mãe, filhas e primas paralelas matrilaterais.

Cada ‘Casa’ é exogâmica e matrilocal, identificada e simbolizada por uma coleção de nomes próprios e certos privilégios. Os últimos são a fabricação e o uso de adornos e máscaras, e os membros da ‘Casa’ contribuem estes papeis nas cerimônias. Os maridos têm os direitos às cortes especiais de carne; e as mulheres podem criar certas especies de animais de estimação, conforme o direito da sua ‘Casa’. As ‘Casas’ são conhecidas pelo nome de um dos adornos (Lea 1994.209). As ‘Casas’ podem se dividir e depois começar a se casar entre elas (Lea 1994.223). Uma ‘Casa’ pode ser extinta e uma outra vizinha pode cumprir sua parte nas cerimonias, mas o ideal de ter toda ‘Casa’ representada no círculo da aldeia e não é esquecida (Murphy 2004.35).

A propriedade de cada ‘Casa’ inclui um grupo de nomes. Cada indivíduo dos Kayapó tem muitos, até doze, nomes para evitar os mortos identificar quem tem seu nome e o levar para o ter com eles. Os pais dão ao recém-nascido um nome que pertence a sua ‘Casa’. Um nome pode ser ’emprestado’ por uma geração para uma criança de uma outra ‘Casa’. Por exemplo, uma tia do lado do pai do ego, e por isso ela é de outra ‘Casa’ e pode dar um nome da ‘Casa’ da mãe do ego à filha, quem é sobrinha da mãe. Mas o nome deve ser devolvido na próxima geração pela sobrinha e o dar à neta da mãe do ego. Os pais não são permitidos dar seu próprios nomes aos seu filhos, por isso podem ’emprestar’ seu nome ao filho de um irmão ou irmã e esperar até chegar um neto para receber seu próprio nome. O sistema cria uma afeição extraordinária dos avós pelos netos e proíbe também o casamento de primos cruzados. O resultado é que as mulheres rendem seu irmãos para outras ‘Casas’, mas recuperaram os nomes e privilégios para seus filhos (Lea 1994.212-215).

Os Kayapó praticam um sistema de amigos formais, que podem ser mulheres ou homens, e envolve deveres cerimoniais. O pai transmite seus amigos formais aos seus filhos, porém um homem não deve se casar com uma amiga formal, somente com a filha dela. Este relacionamento serve para equilibrar o domínio das mulheres nas ‘Casas’ das esposas (Lea 1994.218). Então cada homem se relaciona com a ‘Casa’ da mãe, com a ‘Casa’ da esposa e seus filhos, com seus amigos formais e com o grupo dos homens na liderança da aldeia. As mães estão preocupadas em ter bons genros que pode tecer e caçar bem para contribuir não somente à família nuclear mas à ‘Casa’ e aprender as medicinas tradicionais do seu sogro (Murphy 2004.80).

A família nuclear é fundamental na sociedade kayapó, mesmo dentro as ‘Casas’. Durante a gravidez e durante os primeiros meses da vida do bebe os pais observam resguardas de carne, pois pensam que há uma ligação vital entre seus corpos e o desenvolvimento do bebe e os pais se pintam vermelho (Murphy 2004. 67, 75). Os filhos aprendem das atividades domesticas dos pais, e a cultura e os aspectos culturais da sociedade dos avós. Os meninos, depois uma iniciação convivem com um homem não parente como um mentor ou ‘pai ficticioso’. Depois de gerar seu primeiro filho é considerado adulto e o mentor não é mais necessário (Murphy 2004.62, 66, 71).

Os Mebēngôkrē não têm um homem como cacique da aldeia e todos os homens nas suas metades ou sociedades, chamadas me õtõi e me pã’ãkadjàt são a liderança coletiva. As metades ou sociedades são divididas em nove graus de idade, os infantes, três graus de menino e menina, dois dos adultos novos ou adolescentes, adultos com uma só criança e adultos de muitos filhos, a finalmente os anciãos (Murphy 2004.58). Os meninos que já passaram pela iniciação de 8 a 12 anos, levam suas redes e dormem na casa dos homens. Os pais novos de um filho devem dormir na casa dos homens (Murphy 2004.28).

São estas sociedades dos homens que organizam os afazeres internos e externos da aldeia. As discussões são muitas vezes sobre a demarcação do território ou das festas e cerimonias. Os homens são considerados ‘bravos’ e são permitidos preparar remédios para seus cachorros caçar melhor e até comer a carne da onça, mas a mulher é ‘mansa’ e não é permitida. Antigamente as metades era o motivo de contendas e separações, e a casa dos homens é divida entre eles. Aqui os meninos aprendem que fazer a cesteira e os adornos e escutar as estórias que transmitam a cultura. Os Kayapó têm o costume de cantar lamentos com parentes quando sofrem um acidente ou um contratempo, o estilo de cantar das mulheres e dos homens sendo diferentes (Murphy 2004.80).

São os não indígenas que preferem designar e tratar com um só homem (Murphy 2004.24). Os chefes e os homens mais novos, que administram as instituições e as relações com a sociedade nacional, estão formando uma nova elite nas comunidades. O método tradicional de troca e reciprocidade entre as famílias é ameaçado pela elite mudando para o sistema de pagar a dinheiro, e empregar outros Kayapó para fazer serviço; somente eles têm acesso ao dinheiro. Os outros homens, me katáp, sentem vergonha de contrair os chefes por falta de educação e conhecimento (Turner 1993.6). Os me katáp usam a palavra ‘comunidade’ para acusar os chefes de não compartilhar o benefício da renda procedente das minas e dos madeireiros para com todas famílias como era a prática tradicional (Fisher. 1993.54). Outros Kayapó tratam o desejo para possuir as coisas dos kuben de ser fraqueza e efeminado.

Religião: Os tempos mítico e histórico são mesclados. O propósito do ritual é manter o ambiente humano da sociedade kayapó contra a ameaça da natureza em redor. A vida e o ambiente tem dois aspectos: o cotidiano baseado na família e o ritual que envolve toda a sociedade. Cada espaço da aldeia tem aspectos duplo, comum e religioso. Cada ‘Casa’ conta seus mitos de heróis que ganharam seus nomes e privilégios e também contribuem para a cosmovisão da sociedade. O patrimônio cultural da sociedade inteira, usado nas cerimônias, pertence às ‘Casas’ (Lea 1994.210).

O indivíduo tem existência social quando é incorporado na sua ‘Casa’. O pele é a casca ou ‘interface’ para com a sociedade, a mesma palavra é usada para roupa e pele. Os nomes e os privilégios são como um papel usado durante a vida, que transforma o organismo físico em uma pessoa. É rendido no momento da morte, conforme Lea (Lea 1994.216). Os Kayapó praticam um conceito de bem-estar corporativo; quando um membro de uma família nuclear está doente toda a família observa as restrições de dieta (angri), como acima dizemos. A parentela da ‘Casa’ compartilham junta de uma substancia vital (chamada i), e por isso o que a família come, etc. pode prejudicar o membro que está doente. Os sentimentos de felicidade ou tristeza são vinculados estreitamente com o estado físico. Por isso eles compartilham seus bens entre as famílias da ‘Casa’, e não entendem a sociedade nacional na qual irmãos podem vender coisas entre si (Fisher 1993.54). Após a morte do indivíduo, ele cessa de ser membro da sociedade, mas a entidade corporativa e metafisica continua representada no nomes e privilégios mantidos pela Casas.

No pátio da aldeia, em redor da casa dos homens are dois trilhos circulares, o um por dentro para os homens dançar e o de fora em frente das casas é das mulheres. A casa dos homens é usada pelas mulheres e pelos homens cantarem de manhã e a tardinha setados em círculos conforme os graus de idade (Murphy 2004.32).

Os Kayapó crêem que os mortos vivem em uma aldeia dos mortos nas colinas ao oeste, que é organizada como a aldeia dos vivos, porém dormem durante o dia e andam à noite. Por isso os Kayapó receiam estar no mato à noite e enquanto as mulheres estão na roça elas fumam e cuspam, que os espíritos dos mortos não gostam e não as seguem à aldeia. Os caçadores cantam para conseguir o mesmo efeito. Os espíritos dos mortos mudam de idade, os novos tornam se mais velhos e e os velhos mais novos. Os recém-mortos são temidos por tentar buscar outros da família, e os vivos fazem muita fumaça nas casas para evitar isso. Creem que os mortos sentem-se traídos pelos vivos, que ainda gozam a vida terrena, e são uma ameaça constante para os vivos. Por isso todos os pertences do morto são queimados (Ribeiro 2002.50). São enterrados fora do círculo da aldeia, em uma cova circular, sentados, o rosto dirigido ao leste. Seus objetos pessoais e comida estão colocados em cima do tumulo porque as vezes o espírito não acha imediatamente o caminho que leva para a aldeia dos mortos (Verswijver 2002).

O ciclo das festas é essencial à cultura, pois mantem a separação entre a natureza instável e brava e o ambiente humano representado pela aldeia e pela sociedade. Toda intervenção na natureza precisa de rituais. Para brocar uma roça nova necessita um rito com uma dança semelhante a dança de guerra, pois é contra os inimigos considerados existir na natureza. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça morta, para que estes fiquem na mata. Os pajés precisam achar a caça na floresta e lançavam feitiços sobre seus inimigos. Alucinogênios não são usados. Depois que a medicina moderna resolveu as epídemas na anos 60, curas por os pajés estão gozando um avivamento. Os Mekrâgnoti no sul continuaram ter pajés em todas as aldeias, sendo influenciados por seu contato com outros povos que ainda praticaram a pajelança. Hoje em dia os líderes declaram-se ser pajés para aumentar sua influencia interna e com uma expressão de ‘nacionalismo étnico’ (Turner 1993.8).

Os Mebēngôkrē transmitam as tradições por estórias, mitos e cânticos. Há conhecimento comum a todos que é aprendido por observar e imitar no contexto domestico e conhecimento de especialistas, homens que conhecem as curas. Aprendizagem é por demonstração com animais, insetos e plantas, mais que apenas citar nomes ou falar. Mulheres são consideradas de não conhecer muito, pelo menos na presença dos homens! Algumas pessoas dizem que são pajés mas os anciões concordaram que hoje em dia não existem pajés verdadeiros (Murphy 2004.45).

Cosmovisão: Há um contraste entre a sociedade humana kayapó conseguida pelos heróis e a natureza não humano. A floresta é o lugar não social e contra cultural, aonde o homem pode se vira em animal e até ser um perigo para seus semelhantes. As festas e os cânticos mantêm a vida social ou civilização kayapó contra a ameaça da natureza tomar conta da vida humana. Uma nova roça é começada com uma dança de guerra contra o inimigo natural. Voltando da caça os homens cantam para persuadir o espírito da especie do animal caçado ficar no mato (Verswijver 2002). A atitude do índio para com a natureza é de transformar as energias em formas sociais que contribuam para a renovação da natureza. Porém a atitude do Branco é extrair e destruir.

As aldeias circulares e o adorno plumário dos homens representam o universo e o rabo pendurado atras representa o cabo de algodão pelo qual o primeiro Kayapó desceu do céu conforme os mitos. A aldeia é o centro para a transformação cíclica da energia natural fora da aldeia para tomar formas sociais. A aldeia é dividida pela linha entre leste e oeste. Leste é a raiz do céu, o começo da jornada diária do sol e da vida humana também. O oeste é o ponto do céu, e o fim do dia e do círculo de crescimento, um processo que se repete e não cessa. A casa do homens no centro da praça representa as metades dos raiz e ponto do céu.

Anteriormente o universo era considerado em forma de círculos concêntricos: os Kayapó, outros indígenas, e depois a margem os kuben, os brancos, quase como animais, mas com as possibilidades de transformação. Os Kayapó são os ‘bonitos’, os humanos verdadeiros, os outros indígenas e os brasileiros são ‘gente sem valor’. Os heróis deram as cerimonias e a cultura aos Kayapó que os separa do toda a natureza animal (Turner 1993.9). O tratamento violento do indígena e precariedade de decisões políticas, a falta de cumprimento de promessas e das leis têm provocado uma reação. Hoje o conceito mudou e é considerado uma divisão entre todos os indígenas contra os brancos, sem transformação. Há uma tensão entre a dependência do branco para os bens modernos e ao mesmo tempo estas coisas são consideradas inferiores, para enfatizar costumes e a identidade do Kayapó (Turner 1993.9). Entretanto 70% são citado como Cristão inclusive 35% evangélicos. Em Gorotire Turner contou somente 10% evangélicos.

Comentário: O primeiro contato evangélico com os Kayapó era pela Missão Coração da Amazônia (antiga WEC-Missão Amem ). K. Grubb tentou encontrá-los indo por terra de Maranhão em 1924. Em 1925 E. Wooton contatou um grupo de Kayapó no rio Araguaia e preparou um vocabulário da língua. Depois com um dos índios travessou até o rio Fresco, e subiu em uma canoa e encontrou com um grupo de Kayapó em uma praia. Os Kayapó raptaram a esposa do índio (TWWFJNow No 59 Jan-Feb, No 61 May-June 1926). Em April 1935, Fred Roberts, Fred Dawson e Fred Wright (agora da UFM-MICEB) subiram o rio Riozinho até a Cachoeira da Fumaça, e foram mortos pelos Kayapó. Quando não receberam noticias H. Banner e W. Johnstone fizeram uma expedição até a Cachoeira no ano seguinte, e descobriram o barco e o equipamento dos Três destruídos e que os Kayapó tinham mudado rio abaixo. Em 10 de março 1937 receberam a noticia da invasão do Arcos Compridos em Nova Orlanda e logo Banner voltou e começou o trabalho entre os Kayapó (Banner 1939.42). O trabalho continuou com a MICEB por 40 anos e depois passou para a liderança da MEIB. SIL era envolvida na tradução da Bíblia e na área de edução.

A MEIB tem trabalhado por anos entre os Kayapó, treinando a liderança indígena em 13 comunidades e com uma base em Redenção, PA. Usa o Curso Bíblico Kayapó, o filme Jesus em Kayapó e dirige um trabalho entre as mulheres. A Igreja Evangélica Kayapó existe em quase todas as vinte aldeias kayapó. A MICEB realiza dois conferencias bíblicas uma para os homens e a outra para as mulheres, que viajam de todas as aldeias para assistir. Os indígenas estão desenvolvendo sua própria música para os cultos. Earl e Ivy Trapp e Ruth Thomson trabalharam com os Kayapó por 40 anos, completaram a tradução do Novo Testamento em 1996, e os índios ganham um exemplar por aprender de cor trechos do texto. Mickey Stout e Ruth Thomson têm publicados artigos linguísticos e a Gramática Pedagógica por Kathy Jefferson e livros da Vida de Cristo, Jonas, Gênesis e Êxodo foram produzidos. Earl Trapp ainda visita a igreja, mesmo com mais de 80 anos de idade. Thomson está preparando uma revisão do N.T. e uma versão oral e dramatizada. Em 2015 Earl Trapp ainda tem um ministério por gravações e está revisando a tradução de Salmos, Provérbios e Isaías.

O ensino bíblico da identidade étnica de um povo ainda falta no meio evangélico. O avivamento dos costumes e crenças tradicionais para manter a identidade do povo é um fator atual. Até Goldman percebeu isso entre os Kubeo faz 40 anos. Entre 1939 e 1969 as malocas e os costumes eram abandonados, sob o impacto da civilização e missões católicas e evangélicas. Em 1979 a cultura velha foi restaurada, com malocas reconstruídas e os rituais realizados. Até a busca da modernidade e educação universitária provocou a restauração. As comunidades evangélicas ficaram afastadas do seu povo (Goldman 2004.6). Muitas vezes é implícito que o irmão indígena se torna uma cópia do irmão não indígena, e assim se separa do seu povo. O problema é que a cosmovisão e a religião são parte integral da cultura. Porém as culturas estão sempre se adaptando. A mensagem da salvação individual não é suficiente e nem aproveita todos os recursos da Bíblia. Pode acabar sendo a salvação para si mesmo e não salvação para servir os outros. Há uma lacuna no meio evangélico de desenvolver uma teologia de etnicidade; esta questão está à raiz do desafio da assimilação. O que é o papel da etnia nos planos de Deus?

Os Kayapó convertidos são decididos de manter sua etnicidade, e rejeitar a maneira dos jovens incrédulos que vão para a cidade para beber, fornicar e imitar as maneiras dos civilizados. Assistem os cursos bíblicos com pintura corporal e participam no culto cantando pelo estilo próprio da música. O conceito do povo de Deus e o amor fraternal deve corresponder ao conceito corporativo da sociedade dos Kayapó.

Deus deu a Israel uma nova cultura pela Palavra, que incluiu aspectos transformados das práticas da época. Assim Deus demonstra a importância de um povo de escravos escapados de ter uma identidade e cosmovisão, e não somente acesso à salvação individual. O essencial é conhecer Deus e o obedecer com a justificação do pecado, que era estabelecido 600 anos antes com Abraão. Com o messias o essencial da justificação está aberto para os gentios.

Os crentes gentios em Cristo são herdeiros e filhos de Abraão, por crer em Cristo pela justificação (Gal. 3-4). Mas ainda preservam sua etnicidade e não precisam de observar as marcas de identificação da circuncisão que representa o compromisso com a velha aliança da Lei e a lei cerimonial. Cristo e Paulo distinguem entre o que essencial do Velho Testamento; a verdade da Promessa e ética da lei relevante separadas ‘das tradições dos anciãos’. A maior parte do ensino de Cristo consiste da ética do discípulo em relação com esta aliança e a lei, e como viver sob uma nova interpretação (Mat. 5-7). Tanto o judeu cristão quanto gentio cristão são herdeiros da benção de Abraão e não estão sob a aliança da Lei, pois é cumprido pela justiça de Cristo e observamos os princípios morais da Lei enquanto confiando em ser justificados por fé em Cristo (Gal 3-4).

A identidade étnica consiste de seis elementos: 1. Um nome próprio coletivo. 2. Mitos de origens ancestrais. 3. Memórias históricas em comum. 4. Elementos de cultura comum. 5. Associação com um território próprio. 6. A solidariedade de elementos da sociedade (Smith 1991.21). Devemos acrescentar 7. A língua própria com literatura apropriada. Cada elemento deve ter uma interpretação cristã. Os mitos da criação devem ser substituídos. É necessário o indígena conhecer como o evangelho veio para os indígenas. Elementos da cultura devem ser demonstrados semelhante à vida na Bíblia. No rio Negro os pastores indígenas reclamem que os jovens não querem mais aprender fazer farinha, caçar ou pescar. Querem assimilar-se à cultura nacional. A Bíblia é cheia de referencias literais e figurativas sobre as atividades semelhantes. O apelo dos escritores bíblicos é para uma sociedade que ainda tinha experiencia prática destas atividades, e mais aproximada à vida indígena do que a vida dos chamados ‘civilizados’. Por exemplo a caça é atividade bíblica, literal e metafórica (Gen. 21:20; 25:27 ff; Lev. 17:13; Dt. 14:5; 1 Sam. 26:20; Prov. 6:5;12:27; Ezek. 19:1-9; Isa. 51:20). Não importa o estilo de vida atual de muitos indígenas, mas é crucial eles e outros tenham uma afirmação positiva da imagem do índio.

O apostolo Paulo trata Israel como uma etnia, os judeus Cristãos sendo a remanescente verdadeira que mantem a identidade étnica, e se compara a uma oliveira cultivada (Rom. 11:17). Os judeus que rejeitaram o messias estão como ramos cortados fora. Os gentios cristãos são representantes ou remanescentes das suas etnias (Rom 11:11, 25). Estes gentios de diversas culturas são os ramos enxertados (Rom. 11:16, 24, veja Apoc. 7:9). Eles não precisavam de se converter aos específicos da cultura de Israel (Atos 15; Gal. 3-5). Havia uma tolerância das costumes diferentes que mantinha o acesso social às culturas judeia e gentio.

Os mitos demonstram as preocupações com a origem e preservação do meio ambiente, do próprio povo e relacionamento com os brancos. Estes pontos podem ser reinterpretados dos princípios bíblicos. Então os indígenas devem distinguir entre o essencial do cosmovisão do evangelho e os elementos tanto da sua cultura étnica quanto da cultura da sociedade nacional. O estudo dos métodos de instruir a cultura às gerações novas por Murphy (2004) exige uma examinação dos métodos de pregar e discipular nas comunidades evangélicas. Ser mentor e o ensino por demonstração prática e pedir os novos na fé e ser imitadores são métodos bíblicos (1 Cor. 11:1; 4:16; Ef. 5:1).

Bibliografia:

Eu agradeço a valorosa contribuição de Ruth Thomson (SIL) para produzir este perfil.

• BANNER, Horace, 1939, On the Trail of the Three Freds, London: Marshall, Morgan & Scott.
• DAI/AMTB 2010, ‘Relatório 2010-Etnia Indígenas do Brasil’, Organizador: Ronaldo Lidório, Instituto Antropos –instituto.antropos.com.br.
• FISHER, William H., 1993, ‘The Teleology of Kinship and Village Formation: Community, Ideal and Practice among the Northern Gê of Southern Brazil’, Bennington College: South American Indian Studies, No. 2 September, 52-58.
• GOLDMAN, Irving, 2004, Cubeo Hehénewa Religious Thought, Peter J. Wilson (ed), New York: Colombia Univeristy Press.
• LEA, Vanessa, 1995, ‘The Houses of the Mēbengokre (Kayapó of Central Brazil – A new door to their social organization’ em About the House – Lévi-Strauss and beyond, Ed: Janet Carsten & Stephen Hugh-Jones, Cambridge: Cambridge University Press.
• MURPHY, Isabel, 2004, And I, In My Turn, Will Pass It On, Dallas TX: SIL.
• RABBEN, Linda, 2004, Brazil’s Indians and the Onslaught of Civilization, Seattle: University of Washington Press.
• ROOME, Wm. J. W., 1936, The Three Freds – Martyred Pioneers for Christ in Brazil, Londo: Marshall Morgan and Scott.
• RIBEIRO, Liliane Brum, 2002, ‘Limpando Ossos e Expulsando Mortos, Estudo comparativo de Rituais funerários em Culturas Indígenas Brasileiras através de uma revisão bibliográfica, Dissertação de Mestrado de Antropologia, Centro de Ciências  Humanas, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis.
• SIL 2009: Lewis, M. Paul (ed.), 2009. Ethnologue: Languages of the World, Sixteenth edition. Dallas, Tex.: SIL International. Online version: http://www.ethnologue.com/.
• SMITH, Anthony D., 1991, National Identity, Harmonsworth, U.K.: Penguin.
• SCHWARTZMAN Stephan e ZIMMERMAN Barbara, 2005, ‘Conservation Alliances with Indigenous Peoples of the Amazon’, Washington DC, Conservation International, Vol. 19, No. 3, June 2005, 721–727.
• TURNER, Terence, 1993, ‘From Cosmology to Ideology: Resistance, Adaption and Social Consciousness Among the Kayapo’, Bennington College: South American Indian Studies, No. 2 September, pag 1-13.
• TWWFJNow: The Whole World for Jesus Now, antigo Jornal da WEC (Missão Amem).
• VERSWIJVER, Gustaaf, 2002, ‘Kayapó’,Povos Indígenas do Brasil, Instituto Socioambiental, São Paulo, http://pib.socioambiental.org/pt/povo/Kayapó.